Религиозность без религии

Стандартный

Статья написана в апреле 2008 г. и является критическим откликом на работу философа-атеиста И.И.Мочалова «Вернадский и религия«.

С самого начала статьи И.И.Мочалов указывает на некоторые, как ему кажется, противоречия мировоззрения Вернадского:

«Уже при первом знакомстве с размышлениями Вернадского относительно его, как он говорил, религиозного миропонимания, исследователь встречается с разительными контрастами и противоречиями. С одной стороны, Вернадский неоднократно (начиная с 80‑х годов XIX в.) подчеркивал, что считает себя человеком религиозным. Но, с другой – он совмещает свою религиозность, во‑первых, с отрицанием веры в бога и в потусторонние, сверхъестественные силы вообще; во‑вторых, с отрицанием связанных с этой верой религиозных ритуалов; в‑третьих, с отрицанием всех существующих религий в целом. «Я считаю себя глубоко религиозным человеком, – писал Вернадский. – А между тем для меня не нужна церковь и не нужна молитва. Мне не нужны слова и образы… Бог – понятие и образ, слишком полный несовершенства человеческого». «Не есть ли вся религия – недоразумение… Бог есть один из символов нашего разума». «Мне его не надо». «Принять «откровение» не могу. Религиозные откровения – в частности христианские – кажутся мне ничтожными по сравнению с тем, что переживается во время научной работы». «Мое отрицательное отношение распространяется на все формы живых религий». «Слишком много в них мишуры». «По отношению к Христу нет никаких реальных данных о его существовании. Его реальность многими сейчас отрицается – фольклор». Итак, религиозность – без церкви, молитвы, образов, слов и понятий, в конечном счете – без бога и… без самой религии. Таковы очевидные парадоксы религиозности Вернадского».

Сейчас я постараюсь рассмотреть, как и почему такое возможно: как может ли быть «религиозность без религии».

Первое, что совершенно очевидно в случае мировоззрения Вернадского, так же как и в случаях других схожих мировоззрений, воспринимаемых многими в качестве атеизма, – это отрицание церковных стереотипов, отказ от самого института церкви как священного авторитета. «Верующий вне христианских церквей» – так характеризует своё мировоззрение Вернадский.

Вспомним Вольтера или Спинозу или Эйнштейна или даже Дарвина. По причине их резко негативного отношения к церковным авторитетам и догмам их называют атеистами, в то время как первый был деист, второй – пантеист, третий утверждал, что верит в Бога второго и симпатизировал буддизму, а четвёртый был по его собственному утверждению агностиком. Подобные примеры ярко иллюстрируют, что проповедникам атеизма в сущности неважны «нюансы» мировоззрений, а важно одно – отрицание церковных догм. Однако если человек сам называет себя не атеистом, а верующим и религиозным, либо агностиком, этот факт является свидетельством того, что этот человек – явно не атеист. В отличие от тех, кто его рассматривает в качестве такового. Иными словами, человек либо верит в Бога как некий разум Вселенной, давший ей начало или проявляющий себя в законах природы, либо утверждает невозможность быть убеждённым в существовании или несуществовании Бога.

Вернёмся к статье Мочалова.

«В конечном счете религия принижает разум, в своей основе она иррациональна, – пишет он, далее цитируя Вернадского, – «Всякая религия рисует нам… затхлый элемент веры и авторитета». Религия сковывает творческие возможности человека, ученого в том числе. «Христианство исключает свободу искания истины». Религия догматична, в ней «исключается сомнение, и потому она так мертва по своим продолжительным положительным результатам». Вернадский возражает против распространения религиозной литературы, так как она «дурно влияет на народ и вообще на людей, развивая мистицизм, развивая какое-то принижение, покорность перед своим положением «волей божьею»».

Почему Вернадский писал всё это? Здесь мы имеем дело с нежеланием учёного принимать слепо на веру принятые церковью религиозные догмы. Именно они дают «затхлый элемент веры (то есть слепого принятия) и авторитета». Именно из-за них церковная религия «исключается сомнение». Именно из-за них развивается «мистицизм», как пишет Вернадский, имея ввиду под этим словом веру в сверхъестественное, и «принижение, покорность перед своим положением «волей божьею»», имея ввиду церковные стереотипы смирения. Однако, несмотря на все вышесказанные «ереси» и «кощунства», Вернадский всё-таки утверждает: «Я не могу быть индифферентен к религии. И в самом отрицании я чувствую себя религиозным». Об отрицании чего идёт речь? Об отрицании вышеназванных стереотипов церковного мышления, но не об отрицании религиозных переживаний.

Об этих переживаниях скажем подробнее ещё далее. Вначале остановимся на том, что наиболее важно для религии. «Так называемое религиозное чувство, – писал Вернадский, – и есть сумма нравственных стремлений, которые могут облекаться в те или иные формы». Казалось бы, подобное утверждение равнозначно атеизму. Но не тут-то было! Оно означает лишь отрицание церковной веры в некую внешнюю по отношению к человеку божественную личность, которая понимается в строгом соответствии с догматикой. Тут уместно вспомнить Канта с его моральным законом, свидетельствующим ему о бытии Бога – не догматизированного Бога церкви, а рационализированного понятия. Бог Канта – это внутренний источник устремления к моральной жизни. Бытие Бога как разумной силы не отрицается, отрицается церковное представление о Нём. (Не хватало ещё и Канта записать в атеисты вместе с Вольтером, Спинозой, Эйнштейном или Дарвином!)

«На наш взгляд, – пишет Мочалов, – главная особенность религиозности Вернадского заключается в том, что она находилась не в сфере его идеологии, различного рода концепций, понятий, идей и т. д., а, так сказать, этажом ниже – в области его психики, различных, часто весьма туманных переживаний и настроений, смутных образов, эмоций и т. п.»

Но ведь именно переживания и составляют основу религиозного опыта. Мочалов исходит из того, что религиозность должна быть связана с какой-либо теологией. Но теология для верующего – это некоторое умопостроение, которое объясняет многочисленные формы религиозных переживаний. Теология рождается вследствие религиозного опыта, а не опыт рождается из теологии. Теология есть интерпретация опыта. Церковная теология Вернадского не устраивает, поэтому он пишет: «Я чувствую, что вне рационализирования я глубоко религиозный человек». Рационализирование Вернадского – это, безусловно, материалистическая философия, построенная на осознании причинно-следственных связей в природе. Но это никак не чистый атеизм. Атеист не станет называть себя «верующим вне христианских церквей» и «глубоко религиозным человеком».

Читаем далее:

«Вернадский отвергает обычные религиозные представления не только по причине их явно антинаучного характера, но также и потому, что они в их обычном, массовом проявлении не могут выразить всей глубины его собственных эмоциональных переживаний. «Всякое выражение божества кажется мне бледным искажением… так как оно отдаленно не выражает того, что я в глубине себя чувствую».

Вспомним апофатическое богословие, где происходит категоричный отказ охарактеризовать понятие Бога в положительных утверждениях: «Бог есть то-то». «Бог не есть ни то и ни другое» – утверждает апофатика. К Причине всего, пишет Дионисий Ареопагит, – «совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание … поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной». «Дао, которое может быть выражено, не есть постоянное Дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное есть начало неба и земли» – пишет Лао Цзы. Разумеется, я не хочу сказать, что Вернадский был проповедником апофатического богословия. Я лишь показываю, что отказ от выражения Божества в понятиях не только не отрицает религиозности человека, но, напротив, подтверждает глубину этой религиозности: человек отказывается от упрощённого антропоморфного понятия Бога.

Читаем далее статью:

«Осознавая свою религиозность в обобщенном виде, Вернадский, в частности, писал: «Чувство религиозное и религиозное переживание, когда оно достигнет известной высоты, несовместимо ни с каким выражением образного и рационалистического характера, которое заключает в своей основе представления или понятия, зависящие от преходящих представлений времени и места. С этой точки зрения должны быть оставлены в стороне все построения теологов, философские, религиозные концепции или создания догмы и культа любой конкретной религии. Они все могут иметь значение только иллюстрации или далекого подхода к действительному святая святых всякой религии, не выразимого в своей основе ни в словах, ни в образах, может быть глубже всего сказывающихся – во внешнем выражении – в музыке, и то только отраженно… Откровение – всякой религии – есть неизбежное ограничение, иногда чрезвычайное сужение того, что может и должно давать религиозное переживание человеческой личности».

Таким образом, религиозные концепции сужают, обедняют подлинные религиозные переживания. Очевидно, что Вернадский тут ставит переживание выше философских и теологических построений. Он отрицает последние не потому, что считает их совершенной антинаучной глупостью, а потому, что они не являются адекватным выражением реальности. Ошибкой Мочалова является жёсткая атеистическая установка, что религиозное переживание, чувство находится в противоречии с реальностью, оно иллюзорно. В то время как на самом деле переживание является как раз отражением некоторой реальности, а иллюзорными являются философские и теологические построения, подгоняющие опыт под заранее заготовленную догму. И с этих позиций атеизм – та же догма, что и религия.

«Сущность религиозности Вернадского как некоторой эмоционально-психической настроенности, – пишет Мочалов, – можно раскрыть более конкретно: это переживание единства человека с природой, Космосом вообще, единства с живой природой в особенности, чувство космичности жизни и разума, гармонии мира и т. п., то, что А. Эйнштейн однажды назвал «космическим религиозным чувством», свойственным, по его мнению, многим «серьезным ученым» Этим чувством и был наделен Вернадский – ученый, несомненно, в высшей степени «серьезный».

На этих замечательных и абсолютно верных словах я хочу остановиться для того, чтобы поразмышлять о природе и сути религиозно-мистического чувства вообще. Для автора статьи все эти утверждения являются отрицанием религиозности Вернадского, в то время как на самом деле они-то как раз и раскрывают глубину его религиозности, основанной не на заученных догмах, а на внутреннем опыте.

Уильям Джеймс в известном труде «Многообразие религиозного опыта» описывает проявления мистицизма:

«Что же значит это выражение «мистическое состояние сознания»? Каков его отличительный признак? Слова: «мистицизм», «мистический» употребляются часто для обозначения туманных, бессодержательно-сентиментальных, не имеющих фактического и логического обоснования, взглядов. Для многих, писавших о мистицизме, «мистиком» является всякий, кто верит в телепатию или в спиритизм. В таком освещении этот термин не имеет для нас никакой цены; необходимо сузить объем этого понятия, как мы сделали это раньше со словом «религия», для того, чтобы иметь возможность использовать его для наших целей. Я выделяю здесь четыре главные характерные признака, которые послужат нам критерием и для различения мистических переживаний. Таким образом, мы устраним спор о словах и те недоразумения, которые могли быть им порождены.

1. Неизреченность. Самый лучший критерий для распознавания мистических состояний сознания – невозможность со стороны пережившего их найти слова для их описания, вернее сказать, отсутствие слов, способных в полной мере, выразить сущность этого рода переживаний; чтобы знать о них, надо испытать их на личном непосредственном опыте и пережить по чужим сообщениям их нельзя. Отсюда видно, что мистические состояния скорее принадлежат к эмоциональной сфере, чем к интеллектуальной. Нельзя объяснить качество или ценность какого-нибудь ощущения тому, кто никогда его не испытывал. Нужно музыкальное ухо, чтобы оценить симфонию. Нужно быть когда-нибудь самому влюбленным, чтобы понять состояние влюбленного. Если у нас нет сердца, мы будем рассматривать музыканта и влюбленного, как слабоумных или сумасшедших, и мистики находят, что часто многие из нас судят именно таким образом об их переживаниях.

2. Интуитивность. Хотя мистические состояния и относятся к сфере чувств, однако для переживающего их они являются особой формой познавания. При помощи их человек проникает в глубины истины, закрытые для трезвого рассудка. Они являются откровениями, моментами внутреннего просветления, неизмеримо важными для того, кто их пережил, и над чьей жизнью власть их остается незыблемой до конца.

Наличность этих двух отличительных признаков дает возможность назвать переживание мистическим в том смысле этого слова, какой я хочу укрепить за ним. Два следующих признака, очень часто встречающиеся, менее значительны, чем первые…»

Далее Джеймс приводит примеры различных мистических переживаний, из которых я процитирую три:

«В некоторых условиях окружающей нас природы кроется особая власть вызывать подобные мистические состояния. В большинстве приведенных мною случаев экстаз имел место под открытым небом. В литературе не мало примеров, подобных этой прекрасной странице Амиэля:

«Неужели я не переживу снова тех чудесных мечтаний, какие я знавал некогда: один раз в дни моей юности, когда я встречал зарю на развалинах замка Фосинье, другой раз в горах, в полуденный час, над лавой, когда я лежал под деревом и надо мной кружились три бабочки; и еще была одна ночь на песчаном берегу Северного моря, когда я долго смотрел на млечный путь. Неужели не повторятся эти мечты, такие величавые, дышащие бессмертием, охватывающие вселенную, мечты, в которых человек соприкасается с звездными мирами и приобщается к Бесконечному. Божественные минуты, часы экстаза, когда мысль облетает миры, проникает в глубь великой загадки, вольно дышит, спокойная и глубокая, подобно океану, чистая и необъятная, как голубой купол неба… минуты прозрения, когда чувствуешь в себе величие вселенной и спокойствие Бога. Какие часы! Какие воспоминания! Они исполняют душу такой верой и таким восторгом, как если бы Дух Святой снизошел на нее» (Op. cit., 43-44).

Описание схожего с этим состояния мы также находим у одной интересной немецкой писательницы, Мальвиды фон Мейзенбург.

«Я была одна, на берегу моря, пишет она, когда на меня нахлынули эти мысли, освобождающие и умиротворяющие душу. Как некогда в Альпах в Дофинэ, я невольно преклонила колена перед лучезарным океаном, символом Бесконечного. Я чувствовала, что молюсь, как никогда еще не молилась, и я поняла тогда, что такое настоящая молитва: индивидуум выходит за пределы своего одиночного заключения, чтобы сознать свое единство со всем существующим, опускается на колена, как смертный, и поднимается приобщенный к бессмертию. Земля, небо и море сливались в одну необъятную гармонию. Это был как бы единый голос всего великого, что когда бы то ни было существовало в мире. Я чувствовала себя слитой с Ним нераздельно… «

… Канадский психиатр, д-р Бэки такие наиболее отчетливо выраженные моменты называет явлениями космического сознания.

«Космическое сознание в своих ярких проявлениях, говорит д-р Бэки, не представляет собою простого расширения границ самосознающего я, с которым каждый из нас хорошо знаком; здесь мы имеем дело с новой функцией, столь же отличной от всех душевных функций среднего человека, насколько самосознание нашего «я» отлично от всех функций, находящихся в обладании высших животных».

«Характерной чертой космического сознания является прежде всего чувство космоса, т.е. мировой жизни и ее порядка; и в то же время это – интеллектуальное прозрение, которое одно может перевести индивидуума в новую сферу существования; к этому присоединяется состояние особой моральной экзальтации, непосредственное чувство душевного возвышения, гордости и радости; нужно прибавить сюда еще обостренность нравственного чутья, не менее важную для нашей духовной жизни, чем просветленность разума … «».

Сопоставляя рассуждения Джеймса и приведённые им примеры со сказанным выше о религиозных переживаниях Вернадского (равно как и упомянутого в статье Эйнштейна), мы обнаруживаем поразительное соответствие их основным признакам мистического опыта.

«Возникает вопрос, – пишет дальше Мочалов, – можем ли мы эту эмоциональную настроенность Вернадского, свойственное ему «космическое религиозное чувство» ставить на одну доску с обыденной религиозной психологией верующих, с обыденным, массовым религиозным чувством? На наш взгляд, такое отождествление было бы глубоко ошибочно. Нельзя не видеть по крайней мере некоторых особенностей эмоционально-религиозных переживаний Вернадского, существенно отличающих их от обычного религиозного чувства.».

Разумеется, невозможно «ставить на одну доску» переживания Вернадского или Эйнштейна (переживания, которые оба этих учёных сами называют религиозными!), с обыденной психологией верующих, с религиозностью широких масс. Но именно это отличие и делает переживания учёных подлинно мистическими в настоящем смысле слова. Массовая религия – это отнюдь не мистицизм в подлинном смысле слова, а стадный инстинкт. Проблема пропагандистов атеизма состоит в том, что «мистицизм» для них – только синоним веры в сверхъестественное, в то, что противоречит законам природы. Они не знают мистического чувства как чувства благоговения перед чем-то великим, возвышенным и прекрасным, каковым для Вернадского и Эйнштейна было чудо устройства Вселенной. Эти пропагандисты атеизма ориентируются на религиозность масс, называя её мистической, в то время как в массе подлинно мистические чувства встречаются как раз нечасто.

«С религиозным в обычном понимании человеком Вернадского объединяют лишь чисто формальные моменты, – пишет далее Мочалов, – как и этот религиозный человек, Вернадский переживает. Однако его переживания были столь глубоки и своеобразны, что они уже не могли спокойно уживаться «под одной крышей» вместе с узким религиозным содержанием в его прямом и непосредственном смысле».

Но в истории религиозно-мистический опыт всех великих основателей новых религий или религиозных учений всегда существенно отличается от религиозности масс. Именно эта особенность и делает их основателями новых религий или учений.

Наконец, обратимся к словам самого Вернадского:

«Я считаю себя глубоко религиозным человеком. Могу очень глубоко понимать значение, силу религиозных исканий, религиозных догматов. Великая ценность религии для меня ясна не только в том утешении в тяжестях жизни, в каком она часто оценивается. Я чувствую ее как глубочайшее проявление человеческой личности. Ни искусство, ни наука, ни философия ее не заменят, и эти человеческие переживания не касаются тех сторон, которые составляют ее удел. А между тем для меня не нужна церковь и не нужна молитва. Мне не нужны слова и образы, которые отвечают моему религиозному чувству. Бог – понятие и образ, слишком полный несовершенства человеческого».

Вот почему автор статьи так упорно старается опровергнуть утверждения самого Вернадского о его религиозности! Вернадскому «не нужна церковь и не нужна молитва … не нужны слова и образы», и он убеждён, что «Бог – понятие и образ, слишком полный несовершенства человеческого»! И, тем не менее, он, как и Эйнштейн, не отказывается от термина «религиозность» по отношению к себе и считает, что религиозность – «глубочайшее проявление человеческой личности».

Как уже отмечалось выше, философские и теологические построения рождаются лишь как интерпретация некоторого внутреннего опыта. Они соответствуют той культуре, в которой переживает этот опыт человек, той эпохе, тому типу мышления, которое свойственно обществу, в котором находится человек, определённой мировоззренческой парадигме. Нет ничего странного в том, что существует так много философий, теологий и религий. Все они рождаются в определённом культурно-историческом контексте. Но всех их объединяет одно – наличие некоторых религиозно-мистических переживаний. Вернадский не живёт в парадигме церковного мировоззрения, он даже не принимает парадигму христианского мировоззрения, даже не принимает парадигму мировоззрения монотеистических религий. Но это не лишает его мистического опыта в подлинном смысле этого слова.

«Религиозность» Вернадского, – пишет Мочалов и ставит слово «религиозность» в кавычки, – носила лишь условно-символический характер, она была связана с воспоминаниями прошлого и старыми традициями, от влияния которых не бывает свободен ни один человек. Живучесть же и стойкость именно религиозных традиций общеизвестны».

Именно в этом утверждении прежде всего неправ автор статьи. Как раз традиционную религиозность Вернадский отрицает! Автор просто не считает иные формы религиозности религиозными. В отличие от самого Вернадского (и, как уже было сказано, так же и Эйнштейна).

И, наконец, перейдём к кульминации статьи, где истолкование своим переживаниям пытается дать сам учёный:

«Вернадский делал неоднократные попытки как‑то выразить словесно свои «религиозно окрашенные» эмоциональные переживания. Он называл себя пантеистом, гилозоистом и даже язычником. Но ни одно из этих понятий не могло его полностью удовлетворить, так как не выражало адекватно сущности его эмоционального отношения к себе и миру. Поэтому нет никаких оснований для того, чтобы характеризовать мировоззрение Вернадского как якобы «религиозно-мистическое».

Даже если понятия пантеизма и гилозоизма не отражают вполне адекватно сущность религиозных переживаний Вернадского, всё же они существенно помогают их понять. Что же касается отрицания слова «религиозно-мистический» по отношению к переживаниям Вернадского, то, как уже было сказано, автор статьи просто не знает настоящее значение этого слова. Термин «мистика” употребляется, как отметил в своей монографии профессор Торчинов, в литературе в нескольких совершенно различных значениях, что создает определенную путаницу.

1. Для обозначения переживаний единения или слияния с онтологической первоосновой мира и всякого бытия вообще (Бог, Абсолют и т.п.).
2. Для обозначения различного рода эзотерической деятельности.
3. В качестве синонима оккультизма.
4. В обыденном сознании к области «мистического” относятся также всевозможные истории о необычных явлениях с участием зомби, оборотней, вампиров и т.п.

Понятно, что все эти представления совершенно различны, что делает слово «мистика” вводящим в заблуждение и создающим препятствия для понимания. На этом основании Торчинов предлагает вместо слова «мистический» употреблять слово «трансперсональный», то есть такой опыт, который выводит восприятие человека за рамки обыденного состояния сознания или, как теперь модно говорить, «расширяет» сознание.

А теперь небольшая справка о значении слов «пантеизм» и «гилозоизм», при помощи которых Вернадский пытался описать свой религиозный опыт.

Пантеизм (греч. pan — всё и theos — Бог) — философское учение, согласно которому Бог и природа рассматриваются как близкие или тождественные понятия. В пантеизме Бог находится не за пределами природы, а растворяется в ней. Пантеизм, — согласно Шопенгауэру, — это прежде всего форма атеизма. Это представление связано с тем, что пантеизм отрицает трансцендентного Бога (то есть такого Бога, который отделён от материального мира и пребывает вне (над) ним). Пантеизм утверждает имманентность (присущность изнутри) Бога миру. В облике идей гилозоизма пантеизм присущ был уже древнегреческой философии (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен), а также древнеиндийской (брахманизм, индуизм) и древнекитайской (даосизм) мысли. В средние века религиозный пантеизм был присущ системе Иоанна Скотта Эриугены, материалистическую же его трактовку дал Давид Динанский, отождествляя материю, разум и Бога. В эпоху Возрождения широко проявляются натуралистические тенденции пантеизма. Николай Кузанский, сблизив Бога с природой, пришел к выводу о бесконечности Вселенной. В 16-17 вв. усиливаются материалистические тенденции в пантеизме, который составил основу большинства натуралистических учений (Кампанелла, Бруно, Спиноза). У Бруно «природа… есть ни что иное, как Бог в вещах», а у Спинозы Бог и природа сливаются в единую субстанцию, которая является причиной самой себя. В 20 в. материалистический пантеизм был присущ таким ученым, как Геккель, М. Планк, А. Эйнштейн и др. Несмотря на кажущуюся близость пантеизма и атеизма, пантеизм всё же является учением признающим бытие Божества, но представление о Нём отличается от того, которое принято в монотеистических религиях.

Гилозоизм — от греч. «материя» и » жизнь». Термин, введенный Кедвортом в 1678г. для обозначения натурфилософских концепций, отрицающих границу между «живым» и «неживым» и полагающих «жизнь» имманентным свойством праматерии. Как учение о всеобщей одушевленности универсума гилозоизм — синоним панпсихизма («пан» — «всё», «психе» — «душа», «жизнь», то есть вся материя не мёртвая, а одушевлённая, живая). Однако, его не следует отождествлять с витализмом, отделяющим «жизненную силу» от физико-химической материи. Гилозоизм — противоположность механицизма с его представлением о «костной», «мертвой» материи, с одной стороны и внешней «силе» как источнике ее движения — с другой. Откровенному гилозоизму платоновского «Тимея» (космос как живой организм) противостоят умеренные гилозоистические рудименты у Аристотеля. Чистый гилозоизм, как правило, требует последовательного монизма (монизм (от греческого monos — один, единственный) — философский способ рассмотрения многообразия явлений мира в свете единой основы (субстанции) всего существующего). Чистый гилозоизм исключает необходимость демиурга (потустороннего творца), отсюда — частая близость гилозоизма к пантеизму (пантеизма придерживался и А.Эйнштейн).

Вернёмся теперь снова к статье Мочалова:

«Религиозность В. И. Вернадского отдаленно напоминает отношение к религии Аристотеля, который, как отмечают современные исследователи, хотя и был религиозен, в то же время ни в какой особой религии не нуждался. По духу гораздо ближе к Вернадскому И. В. Гёте, который, как писал Энгельс, «неохотно имел дело с «богом»; от этого слова ему становилось не по себе; только человеческое было его стихией».

Отметим, что на Аристотеле, несмотря на то, что он не нуждался ни в какой религии, строилась вся теология средневековья. Пять доказательств бытия Бога Фомы Аквинского построены на аристотелизме. Что касается Гёте, то он был пантеистом. С каким же Богом он, как и Вернадский, «неохотно имел дело»? С трансцендентной антропоморфной личностью, отделённой от мира!

Очевидно, что Вернадский ощущал присутствие Бога во Вселенной как переживание Красоты, Гармонии, Разумности мироздания. Не случайно же он сравнил свои переживания с пантеизмом и гилозоизмом! Таким образом, утверждение, что религиозность Вернадского несопоставима с религией масс, совершенно верное. Однако вывод, что эта религиозность вообще не является религиозной по сути, к которому старательно подводит автор, неверен. Религиозность Вернадского имела место хотя бы потому, что он сам прямо говорит об этом. Но эта религиозность была неизмеримо глубже и богаче, чем те формы, которые присущи широким массам в рамках организованных религиозных структур. Это религиозность, основанная не на традиции или догме, а на глубоком личном внутреннем переживании.

В заключении мне бы хотелось упомянуть ещё одну характерную статью. Это статья Т.И.Грековой «О вере и неверии людей науки». Вся эта статья направлена на то, чтобы противопоставить рационально-научное мировоззрение церковному догматизму и суевериям. Разум учёных идёт впереди слепой веры, впереди подчинения авторитетам, впереди почитания традиций. Учёные, да и вообще любые глубоко думающие личности, если они приходят в церковь, оказываются «белыми воронами» среди широких масс верующих. И на этом основании Грекова отказывает им в праве называться верующими. Вера для неё – синоним церковности вместе со всеми стереотипами мышления, которые приняты в церкви.

«…необходимо разобраться, — пишет Грекова, — кого следует считать верующим. К сожалению, «Атеистический словарь» такого определения не дает. По церковным же представлениям верующим считается только тот, кто воцерковлен, то есть признает догмат веры, посещает церковь и соблюдает религиозные обряды».

Несомненно, представители церкви согласятся с таким определением! Но значит ли это, что они правы, и что вся вера и религиозное чувство «заперты» в стенах храмов, а у нецерковных людей их нет?

Рассматривая религиозность Вернадского, Грекова пишет:

«Можно ли считать верующим человека, отрицающего и веру в Бога, и религиозные обряды? Человека, который считает, что «христианство исключает свободу искания истины» и выступает против распространения религиозной литературы, так как она «дурно влияет на народ и вообще на людей, развивая мистицизм, развивая какое-то принижение, покорность перед своим положением «волей божьею»? Полагаю, что нет».

Затем, анализируя религиозность Эйнштейна, Циолковского, Пастера, Филатова и архиепископа Луки, она подчёркивает несоответствие в больше или меньшей степени их представлений церковным стереотипам, и пишет:

«…рукопись хирурга-архиепископа Луки «О духе, душе и теле» Московская духовная академия не только отказалась утвердить в качестве диссертации на богословскую степень, но даже опубликовать. Профессор гомилетики А.Ветелев, высоко оценивший (по крайне мере, посмертно) проповеднический талант владыки, признал этот труд слабо аргументированным с богословских позиций. Члены Ученого совета МДА сочли, что «люди, приходящие в церковь из науки, тащат с собой слишком много реализма «. С этим утверждением трудно не согласиться. Научные истины и религиозные догмы не имеют в сознании верующих ученых внутренней связи, не образуют подлинного единства».

Я бы сказала более того: не только учёные, но и множество простого народа в наши дни по сути уже давно не верит ни в какие догмы. Возможно, большая часть тех, кто считает себя верующим в церковном смысле, их не отрицает. Но вместе с тем, большинство о них глубоко не задумывается: люди просто твердят символ веры, но это дань традиции, это просто некий установленный порядок, но это не их личная вера, не их собственное убеждение. Никто, кроме закостенелых консерваторов и фундаменталистов, не придаёт этим догмам существенного значения. Догмы уже давным-давно не играют в жизни большинства верующих людей то значение, которое им придавали ранее.

И ещё одно. «Как правило, они (учёные) относят религию к сфере этических проблем, то есть области, пограничной между разумом и чувствами» – пишет г-жа Грекова.

Однако обратись она к писаниям ветхозаветных пророков да и к проповедям Христа в Евангелиях, она бы увидела существенную разницу между её представлениями о вере и религиозности, опирающимися на церковные стереотипы, и их учением, ибо именно этические, нравственные ценности, а не догмы или традиции, являются центром их учения. Милосердного самарянина (фактически почти язычника!), а не правоверных священников и левитов ставит Иисус в пример.

Разницу эту между учением церкви и учением Христа заметил ещё в своё время Толстой, когда написал:

«… так называемое церковно-христианское учение не есть цельное, возникшее на основании проповеди одного великого учителя учение, каковы буддизм, конфуцианство, таосизм, а есть только подделка под истинное учение великого учителя, не имеющая с истинным учением почти ничего общего, кроме названия основателя и некоторых ничем не связанных положений, заимствованных из основного учения.

… В Галилее и Иудее появился великий мудрец, учитель жизни, Иисус, прозванный Христом. Учение его слагалось из тех вечных истин о жизни человеческой, смутно предчувствуемых всеми людьми и более или менее ясно высказанных всеми великими учителями человечества: браминскими мудрецами, Конфуцием, Лао-Тзе, Буддой

… Вера эта есть то учение Христа, которое было скрыто от людей лживым учением Павла и церковью. Стоит только снять эти покровы, скрывающие от нас истину, и нам откроется то учение Христа, которое объясняет людям смысл их жизни и указывает на проявление этого учения в жизни и дает людям возможность мирной и разумной жизни.

Учение это просто, ясно, удобоисполнимо, одно для всех людей мира, и не только не расходится с учениями Кришны, Будды, Лао-Tзe, Конфуция в их неизвращенном виде, Сократа, Эпиктета, Марка Аврелия и всех мудрецов, понимающих общее для всех людей одно назначение человека и общим всем, во всех учениях один и тот же закон, вытекающий из сознания этого назначения, — но подтверждает и уясняет их.

… Устройство жизни всех людей будет хорошо только тогда, когда люди … будут заботиться только о том, чтобы каждому перед своей совестью исполнить требование своей веры.

… Вера же эта существует в чистом христианстве, совпадающем со всеми учениями мудрецов древности и востока. И я думаю, что именно теперь настало время этой веры, и что лучшее, что может человек сделать в наше время, это то, чтобы в жизни своей следовать учению этой веры и содействовать распространению её в людях.». (Лев Толстой. Почему христианские народы вообще и в особенности русский находятся теперь в бедственном положении).

Ошибка таких атеистов как Мочалов и Грекова состоит в том, что они ставят знак равенства между церковностью, традицией и догмой, с одной стороны, и религиозностью, с другой. Но знака равенства быть не может. Религиозность – понятие неизмеримо более широкое и глубокое, чем понятия церковности, традиции и догмы.

Формы религиозности многообразны, и в различные периоды истории и в различных обществах они различны. Сейчас настало время разрушения церковных стереотипов, время размывания границ между конфессиями и религиями и, более того, время, когда становится возможна «религиозность без религии». Внутренний мистический опыт переживаний таких учёных как Вернадский, Циолковский, Эйнштейн ярко иллюстрируют это.

Реклама

Обсуждение закрыто.